古籍关于史前时期的三苗记述繁多。由于当时并无文字记载，而造成史家对这些后人追记的传说之看法，历来多有歧异。本文拟就三苗之族属，三苗社会，尧、舜、禹对三苗之策三方面的问题，提出一些粗浅看法。
三苗之族
史籍关于三苗的称谓不一。除称之为“三苗”外，尚有“三苗民”、“有苗”、“有苗氏”、“苗民”之说。其实一也。
三苗所指为何？可分别为“国”名、“君”名和“族”名的代称。这需视文中内容而定，不可一概而论。须加说明的是：这里所谓国、君、族，均与人类进入文明社会以后的涵义有别。为便于叙述，只是借用旧说而已。
三苗多指国名，这是汉、唐以来历代经学家的一致看法。《尚书·舜典》注[1]：“三苗，国名”，又引马融、王肃云“国名也”；孔颖达疏：“昭元年《左传》说，自古诸侯不用王命者，虞有三苗，夏有观扈，知三苗是国，其以三苗为名，非三国也”。《史记·五帝本纪》正义引吴起云：“三苗之国”。（按，今本《战国策·魏策二》作“三苗之居”，张守所引当有所本。）《淮南子·修务训》高诱注作“三苗之国”。不仅注家，而且有的著述中也直呼三苗国名。如《山海经·海外南经》、《博物志》卷八均称“三苗国”。可见，三苗为国名，这是无疑的。此间所谓“国”，是指原始社会末期的部落联盟。
三苗又是三苗国君的省称。据《尚书·吕刑》载：“苗民弗用灵，制以刑”，此制虐刑者，除按注疏释为“三苗之君”、“三苗之主”、“五虐之君”外，别无他释。《尚书·益稷》中所说：“苗顽弗即功”，不言而喻，此不得就官者当为“苗”长。至于今本《竹书纪年》卷上所记“有苗氏来朝”，则当指其君或代表其君的使者。这些都是毋庸置疑的。此“国君”，是指当时的部落联盟酋长。
三苗还可作民族或更确切地说指部族名。对此，看法则不一致。近人朱希祖曾在《北京大学月刊》第一卷第一号发表《驳中国先有苗种后有汉种说》一文中，认为“三苗乃国名，非种族名”。此说过于绝对，因为“国家”乃是由一种或多种民族所组成，未可截然分开。其实，三苗在著述中又往往作民族解，这从下面所论三苗的民族属性中可证。
在三苗疆域内三苗之君统辖下的三苗族，究竟是怎样一个民族呢？从其世系、地望、民族特点诸方面来看，可以说，这是一个有别于华夏系的民族。
一、世系不同。文献可征者，可以直溯至黄帝时官缙云氏。据《左传·文公十八年》载：昔帝鸿氏有不才子谓之浑敦，少皞氏有不才子谓之穷奇，颛顼有不才子谓之檮杌，缙云氏有不才子谓之饕餮。舜臣尧，流“四凶族”，“投诸四裔，以御螭[-]魅。”马融、王肃均认为：三苗即缙云氏之后，号饕餮。这是世所公认的。由此可以得出两个结论：（一）三苗即饕餮，被怀有民族偏见之人目为只能投诸四裔的“四凶族”之一，说明三苗与当时的中原民族不同。又，据称饕餮“非帝子孙”（杜预语），说明三苗并不崇奉华夏族传说中的始祖黄帝。（二）三苗之先缙云氏应是“南蛮”之人。据《左传·文公十八年》孔颖达疏：《左传·昭公十七年》称“黄帝以云名官，故知缙云黄帝时官名。字书，缙，赤缯也。服虔云，夏官为缙云氏”。按：赤、夏均为南方的象征。如《周礼》卷四十：“南方谓之赤”；《仪礼》卷二十七：“南方赤”；《礼记》卷六十一：“南方者夏”。均可证。这还可从《史记·楚世家》记楚之先人居火正，为祝融一例，得到佐证。而当时的南方，正为“蛮”族所居。概言之，南方三苗之先曾掌缙云一官，并以此作为氏族名称。
三苗又是九黎之后。据《尚书·吕刑》孔颖达疏：“《楚语》云，三苗复九黎之恶，是异世而同恶也。郑玄以为苗民即九黎之后，颛顼诛九黎，至其子孙为三国，高辛之衰又复九黎之恶，尧兴又诛之。”（《礼记·缁衣》孔疏所载略同）另，韦昭也认为“三苗，九黎之后。”[2]
三苗与蚩尤关系密切。表现为：（一）三苗之君仿蚩尤制重刑之法。据《尚书·吕刑》载：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法”；注曰：“三苗之君，习蚩尤之恶，不用善化民，而制以重刑，惟为五虐之刑，自谓得法。蚩尤，黄帝所灭；三苗，帝尧所诛。言异世而同恶”。这表明，二者在制度上有因袭继承关系。（二）有的注家还进一步认为，蚩尤即九黎君名。如：《尚书·吕刑》注：“九黎之君，号曰蚩尤”；唐陆德明《尚书释文》引马融曰：“蚩尤，少昊之末，九黎君名”。
此外，尚有把三苗与炎帝联系在一起的说法。如韦昭说：“三苗，炎帝之后”；[3]贾逵说：缙云氏，“炎帝之苗裔”。[4]但此说并未论证，则不足为据了。
总之，从三苗的世系说明：三苗之先为缙云氏，又为九黎之后，或说蚩尤即九黎之君。这一族系，史称为“非帝子孙”的“凶族”。即属非华夏族系统。
二、地望不同。记载三苗居地，首推《战国策·魏策二》所载吴起说：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，汶山在其南，而衡山在其北”。其它记载还有，《史记·吴起列传》：“昔三苗氏，左洞庭，右彭蠡”；《韩诗外传》卷三：有苗氏不服者，“衡山在南，岐（当为‘汶’之讹）山在北，左洞庭之波，右彭蠡之水”；《淮南子·修务训》高诱注：三苗“在彭蠡、洞庭之野”。这些说法，虽不尽相同，但在最基本点上却是一致的。即三苗聚居于洞庭、彭蠡之间。关于洞庭、彭蠡所在之地，则存在着不同看法。据《史记·五帝本纪》正义案：“洞庭，湖名，在岳州巴陵西南一里，南与青草湖连。彭蠡，湖名，在江州浔阳县东南五十二里。以天子在北，故洞庭在西为左，彭蠡在东为右。今江州、鄂州、岳州，三苗之地也。”这是一种流行的解释，多为后世與地册籍所袭用。要言之，即在今洞庭湖与鄱阳湖之间。
另一说法是《史记·五帝本纪》所载：尧时，“三苗在江淮、荆州数为乱。”按：淮，正义释为“读曰汇，今彭蠡湖也。”
三苗之族居我国南方，还有一些佐证。如《吕氏春秋2召类》：“尧战于丹水（高诱注：丹水在南阳）之浦，以服南蛮”。按：此“南蛮”又作“有苗”，《六韬》载“尧与有苗战于丹水之浦”[5]可证。《山海经·海内南经》郭璞注：“有苗之民，叛入南海，为三苗国”。按，此“海”应为“蛮夷”之地意，《尔雅·释地》：“九夷八狄七戎六蛮，谓之四海”即是，故“南海”即南“蛮”之地。《后汉书·西羌传》载：西羌之本，出自三苗，三苗“其国近南岳”。可见，三苗不仅活动于江汉、荆州一带，甚至南及南岳、丹水、苍梧、南海之地。
总之，大量史料证明，三苗地处我国南方或华夏族之南。这也是史学界比较一致的看法。
三、三苗有自己的民族特点表现为：
不同于华夏族的文化传。《尚书·大禹谟》：“蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德”；注曰：“狎侮先王，轻慢典教，反正道，败德义”。换言之，三苗并不崇拜华夏族心目中的祖圣“先王”，并不遵循华夏族言行准则的“典教”，并有着不同的“道德”观念。
不同的装束。这历来是区别不同民族的重要外表。《淮南子·坠形训》：“自西南至东南结胸民、羽民、驩头国民、三苗民。”此文对包括三苗民在内的我国南方诸族的描写，虽带有夸张而神秘的色彩，但究其实，约略可见种种与华夏族穿戴不同的形象。又，《淮南子·齐俗训》：“三苗[髽]首，羌人括领，中国冠笄，越人翦发，其于服一也。”按：“[髽]”，高诱释为“以[]束发也”。这说明，三苗与“中国”之人在头饰上的区别，是一目了然的。
不同的宗教信仰。孔颖达概括说：“三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也”；“《楚语》云，昭王问于观射父曰，《周书》所谓重黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？对曰，非此之谓也。古者民神不杂。少昊氏之衰也，九黎乱德，家为巫史，民神同位，祸灾荐臻。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使无复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之”；“《楚语》又云，司天属神，司地属民，令神与天在上，民与地在下，安上下之分，使民神不杂”。[6]笔者认为，究其实应是指三苗族与华夏族宗教信仰的不同。三苗盛行巫术，故称“家为巫史”。巫师能通神，可上达民意，下传神旨，后世巫蛊甚至可代鬼神任意惩罚人，致成“祸灾荐臻”。此即天神下地、地民上天，二者“相杂”之谓。直至解放前南方诸族还流行的巫术即其遗风。华夏族也崇拜上天神灵，并把天神推及至高无上的不容“侵渎”的地位。但人并不能与神接触，即所谓“绝地天通”，只能通过占问的方法，由天神通过各种不同的兆以示吉凶，然后卜史以兆判断天意。后代发展成天人感应论，即上天用怪异来谴责人间。而且，二者在祭祀形式上也是有别的。华夏族在祭祀时，凡“牺牺之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神”等[7]都有专门的规定；显然，三苗族是不会按照这些祭仪行事的。这均表明，三苗族与华夏族的宗教信仰是不尽相同的。
不同的图腾崇拜。三苗崇奉蛇图腾。如，《山海经·海内经》载：“有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维，人主得而食之，伯天下。”郭璞注：延维，“委蛇”。这支以大蛇为徽号的民族当是三苗之族。盛行蛇图腾正是有异于华夏族的南方“蛮”族（包括三苗在内）的一重要特征。
此外，从他族对三苗的态度，也可作三苗非华夏族系统的一个佐证。据《战国策·魏策二》载：“禹攻三苗，而东夷之民不起”。东夷“不从”禹伐三苗一事表明：在禹与三苗的争斗中，东夷是站在三苗一边的。究其原因，应与东夷、三苗既是近邻又同属“蛮夷”族类不无关系。
概言之，从三苗的世系、民族属性而言，这是一个独具自己世系和民族特点的非华夏系统的民族；而其地域则在中国南部。即属于南方“蛮”族。
这里尚需弄清楚的是，三苗是由单一民族构成的呢？还是多民族联合而成的总称呢？笔者认为，三苗是由南方众多民族所组成的一个部落联盟的总称。其理由有二：
一是“三苗”一词本身就意味着非单一之谓。郭沫若主编的《中国通史》认为：三苗“可能是三个部落。”三作专指，理解似过于机械。三在中国古籍中通作多数解，凡一二所不能尽者，均约之以三。如《论语·微子》：“直道而事人，焉往而不三黜”，即属此例。三为阳数，与九一样，常泛指多数。对此，汪中《释三九》[8]文已作过详细考述。又，《墨子·兼爱》引《禹誓》曰：“若予既率尔群对诸群，以征有苗”。（按，今本《尚书》已逸此文。）即华夏族之“尔群”，对三苗之“诸群”。这说明，华夏族已融合成一个整体，而有苗尚是“诸群”，可证其非单一而是由诸多民族所组成。
二、南方地处崇山和溪洞之中，在当时社会历史发展阶段尚处于原始社会末期的条件下，南方诸族要形成单一的民族整体，是不可想象的。这从几千年后，南方“苗蛮”尚处于“种类各殊”、“部落亦不一”[9]的状态中，可以得到证明。
三苗社会
在我国传说时代，三苗是一个比较先进的民族。
三苗的社会经济有了长足发展。据《左传·文公十八年》载：缙云氏之不才子饕餮，“贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不盈厌，聚敛积实，不知纪极”；据郑玄注《周礼》云：“金玉曰货，布帛曰贿”。按饕餮即三苗之君，这是历代注家的一致看法。三苗之君之所以能无节制地把社会物质财富攫为已有，并因此过着穷侈极欲的生活，这意味着处于原始社会解体阶段的三苗社会生产力的迅速发展，社会产品有了盈余，这才为三苗之君残酷剥削三苗之民提供了物质前提条件。
在社会经济发展的基础上，原有的氏族成员发生了贫富分化与阶级对抗。据载，饕餮“不分孤寡，不恤穷匮”；[10]“皇帝（指舜）清问下民，鳏寡有辞于苗。”[11]一方面是“侵欲崇侈”的三苗之君；另一方面是“孤寡”、“穷匮”、“鳏寡”的下民。原来氏族成员间的平等关系被不平等所取代。氏族酋长及氏族成员中的强者成为富有之人；而缺乏劳动力的弱者，则沦为穷苦之民。又，《神异经》载：西南有人，“积财而不用，善夺人谷物。强者夺老弱者，畏群而击单，名饕餮。”[12]这反映了弱肉强食的残酷掠夺过程。在贫富分化的基础上，产生了阶级对抗。“鳏寡有辞于苗”，反映了“鳏寡”对“苗民”的愤怨之情。“民弃不保”[13]说明下民甚至走上了对抗与反叛的道路。这就是史称三苗社会内部存在的“民患”。
在贫富分化的基础上，早期的统治者与压迫者开始取代过去民主选举产生的首领。据《尚书·大禹谟》载：有苗昏迷，“君子在野，小人在位”；注曰：“废仁贤，任奸佞”。又，《神异经》也载：苗民“为人饕餮，淫逸无礼”。[14]原来被尊为“君子”、“仁贤”的人被撵下台，新的暴发户即所谓“淫逸无礼”的“小人”成了有苗社会新的主宰者。
三苗之君，为了维护既得的经济利益和政治地位，便制定了刑法。据《尚书·吕刑》载：苗民“制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓、刖椓、鲸（注曰：三苗之主顽凶若民，敢行虐刑，以杀戮无辜，于是始大为截人耳鼻、椓阴、鲸面以加无辜，故曰五虐。）……虐威庶戮，方告无辜于上，上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥（注曰：三苗虎政作威，众被戮者，方方各告无罪于天，天视苗民无有馨香之行，其所以德刑发闻，惟乃腥臭。）”又，《墨子·尚同》也说：“逮至有苗之制五刑，以乱天下”。按此说法，则中国历史上“王刑”的首创者应推为三苗，周代制定的墨、劓、刖、宫、大辟“五刑”还可溯源于三苗。当然，由于文献不足征，我们尚不能下此断语。但由此而得出的下述结论，则是可信的。即：一、早在周代之前，三苗就已有了刑法，三苗是我国历史上最早制定法制的民族之一。二、三苗的刑法是以摧残人的肉体为主要内容的原始刑法。这一刑法，带有极端的残酷性，使整个社会充满了“腥臭”气味。但是，从此也可以看到，三苗之族早在远古时期就跨进了人类文明社会的门槛。在当时，人类只有付出惨痛代价以后，才赢得社会前进的。
随着经济、政治力量的增强，三苗为扩大地盘和发展势力，积极北上与尧舜禹相抗衡。关于这一过程，《尚书·大禹谟》孔疏作了集中的串述：“《吕刑》称苗民作五虐之刑，皇帝遏绝，苗民无世在下，谓尧初诛三苗。《舜典》云窜三苗于三危，谓舜居摄之时，投窜之徂征，是三苗之民往干王诛之事，禹率众征之，犹尚逆命”。可见，这场斗争经尧、舜、禹三世，历时之长久。而且，斗争是极其激烈的，据《淮南子·修务训》载：舜“南征三苗，遂死苍梧”；高诱注：“三苗之国在彭蠡，舜时不服，故往征之，舜陟方乃死。时舜死苍梧，葬于九嶷”。司马迁也采用了舜崩于苍梧之说，虽然他把死因说成是“巡狩”，但“巡狩”也可以是“征”的代名词。可见，《史记》所载可作为《淮南子》舜征三苗而死之说的佐证。至于舜葬苍梧九嶷山的记载更是史不绝书。如《皇览》、《山海经》、《括地志》、《帝系》诸籍均有记及。可证，《淮南子》所载，当是有所本的。虽然，尚不能因此定论，但作为三苗与舜斗争极为尖锐的材料来看待，则是可取的。因为大量记载也证明：尧、舜、禹时期，确实是把三苗作为重要的外部威胁之一而认真加以对待的。
三苗与尧、舜、禹矛盾的核心，是争取入主中原的统治权问题。据《山海经·海外南经》三苗国条下，郭璞注云：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。”《博物志》卷八、《太平御览》卷七九○所引《外国图》也有相类记载。换言之，尧以天下不传子丹朱而让舜，三苗反对这一做法，与丹朱结成联盟，与尧决战而败。联系三苗的社会阶级分化比较严重的历史事实，故其支持和拥护家天下世袭制，反对天下为公的禅让制，这是合乎事物发展逻辑的。如果郭璞、张华等人所说不谬的话，那末，三苗之君可谓是中国历史上早于夏禹主张传子不传贤这一在当时属于新制度的代表人物了。归根结底，三苗公开向中原地区的尧、舜、禹首领挑战，意在争取充当全国部落总联盟的盟主。
从三苗的社会经济、阶级、政治、刑法制度及对外主张来看，当时三苗的社会历史发展程度并不亚于尧、舜、禹社会，其势力的强大地也可与尧、舜、禹相匹敌。对于三苗社会的先进性，前人也有见及。如《古今图书集成》的作者就曾称赞过古代三苗的政治制度。该书在“边裔典”的按语中写道：“马禹誓辞数苗之罪，谓其君子在野，小人在位，则是时之苗盖有国都、官属，但其用舍颠倒耳。”该书作者甚至认为，这比清代“无定居、无常业、不相统属”的某些落后的苗族地区而言，还要高出一筹。但是，这样盛极一时的三苗，终于被华夏族征服了。据《墨子·非攻下》载：禹与三苗决战，“苗师大乱，后乃遂几。”从此，就逐渐从中国历史舞台上销声匿迹了。其奥秘何在？笔者以为，究其内部原因，不外有二，即失之于不“德”和恃“险”。具体分析如下：
一、内部矛盾重重，削弱了自身的抵抗力量。据《战国策·魏策一》载，吴起对魏武侯论及历史上国家兴衰的原因时说：“河山之险，信不足保也；是伯王之业，不从此也。”三苗恃险，“为政不善，而禹放逐之。”《史记·吴起列传》也载：吴起说，“在德不在险”，昔三苗氏“德义不修，禹灭之。”换言之，吴起认为，三苗氏之亡，在于“为政不善”、“德义不修”。这是千古的论。正如上述，三苗之君对其民实行残酷的经济剥削与政治压迫，致使三苗君间存在着严重的对抗。舜时，禹在攻打三苗的誓师会上，也正是打着吊民罚罪、救民水火的旗帜。如《尚书·大禹谟》载：“肆予以尔众土，奉辞罚罪，尔尚一乃心力，其克有勋”。《周书》史记篇对三苗灭亡的根本原因，更作了集中的概括：“外内相闲，下挠其民，民无以附，三苗以亡。”
二、地处崇山和溪洞之中，限制了南方诸族牢固联盟的形成和发展。南方诸族多生活于依山傍水之中，即所谓据有“河山之险”。这种地理环境，对三苗势力的发展起着重大影响作用，这是不容忽视的。
有利的是，这种地形易守难攻，三苗可以此为屏障作长期而顽强的抵抗。对此，清严如煜在《苗防备览·风俗下》中作过专门的论述：“《书》载，舜摄政之初，四罪而天下咸服，三苗其一也。当尧之时，苗盖负固不服。及禹受命，总师二帝相承六十余年，从欲以治，四方风动，天下不复有寇贼陡宄矣，而苗民逆命，犹劳徂征。蠢尔蛮民，何易嚣难靖如此也？窃尝深究其故。苗人种类繁多，分处溪洞间，地势阻深，人迹罕到，文学不通，为声教所难及，故虽以二帝之圣，欲其革面洗心，必迟之又久而后能也。”这段话，若撇开其民族偏见而论，把“地势阻深”并因此造成的民族隔阂作为三苗“迟之又久”而后服的原因，倒是很有见地的。
但是，这种地理环境也造成重大弊端，正是山川之险，使之不易形成比较牢固的政治、经济、军事、民族联盟。当三苗盛时，虽可凭借强大的军事优势，暂时把众多部落团聚在自已周围；但是，一旦内部矛盾尖锐和强大的北方华夏族倾力南下时，这种联盟就易于土崩瓦解。所谓“三苗大乱”即是。因为这种联合终究是缺乏彼此联系较为密切的经济基础的。这也是三苗在中国历史上昙花一现的重要原因之一。
尧、舜、禹对三苗之策
三苗对华夏族尧、舜、禹部落联盟，采取或“臣”或“叛”的态度。就是说，三苗除了军事对抗外，也曾臣服。所谓“臣”，就是加入华夏族的部落联盟，并承认其盟主地位。如《左传·昭公元年》载：季武子伐营，时诸侯会盟，楚欲戮其使叔孙豹，赵孟请诸楚王：“王伯之令也，引其封疆，而树之官，举之表旗，而著之别令。过则有刑，犹不可壹。于是乎虞有三苗，夏有观扈，商有姺邳，周有徐奄。自无令王，诸侯逐进，狎主齐盟，其又可壹乎？”孔颖达对此议道：“昭元年《左传》说，自古诸侯不用王命者，虞有三苗，……三凶皆是王臣，则三苗应是诸侯之国入仕王朝者也。”[15]
针对三苗时臣时叛、若即若离的状况，尧、舜、禹除采用军事镇压外，也辅之以其它制裁或抚纳的手段。即：
一、放逐迁徙。据《尚书·舜典》载：“钦哉钦哉，惟刑之恤哉。流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”《尚书·皋陶谟》也载：禹曰，帝舜时“何迁乎有苗？”这表明舜曾对三苗取放逐、迁徙之策。有人以为，把三苗迁徙至三危（今甘肃敦煌）之后，南方的三苗就不复存在了。其实不然，这里所迁三苗主要是指三苗之君及其上层集团。当时三苗地域如此之广，要举族迁徙是难于想像的。退一步而言，即使举族迁之，遗漏的三苗族人仍可繁衍发展下去。《章氏丛书·检论·原氏》论述：“当尧之时，三苗不庭，遏绝其世，窜之三危，其遗种尚有。”章太炎的见解是正确的。此外，关于“窜”，《尚书·舜典》孔疏作了下述诠释：“三苗之君，窜之西裔，更绍其嗣，不灭其国。”《尚书·大禹谟》孔疏进一步指出：“鲧既殛死于于羽山，禹乃代为崇伯，三苗亦窜其身而存其国。”孔颖达把“窜”理解为放逐其君、更立后嗣而存其国的说法，是比较合理的。其目的在于：使三苗之君与三苗之民分隔开来，以达到限制和削弱三苗势力的目的。但对流徙者，也为其创造必要的生活条件，使之安居乐业，不再构成威胁。据《尚书·禹贡》载：“三危既宅，三苗丕叙”；注曰：“西裔之山已可居，三苗族大有次叙，美禹之功”。从此，这支三苗族人“安定”下来，一说由此繁衍成后世的西羌族。
二、区别对待。据《尚书·舜典》载：经考绩，“黜陟幽明，庶绩咸熙，分北三苗”；注曰：“才绩法明，众功皆广，三苗幽暗，君臣善否，分北流之，不令相从，善恶明”；孔疏：“北者言相背，必善恶不同，故知三苗幽暗，宜黜其君臣，乃有善否，分背流之，不令相从。俱徙之则善从恶，俱不徙则恶从善，言善恶不使相从，言舜之黜之，善恶明也。”意为：根据三苗“君臣”对以舜为首的华夏部落联盟的顺、逆态度加以甄别，提升其善从者，罢退其恶从者，“善留恶去，使分背也”，以达到分化瓦解的目的。
三、另择首领。据《尚书·吕刑》载：三苗杀戮无罪，“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下”；注曰：帝尧“哀矜众被戮者之不辜，乃报为虐者以威诛，遏绝苗民，使无世位在下国也”；《尚书·大禹谟》孔疏：“谓诛叛者绝后世耳，盖不灭其国，又立其近亲绍其先祖”。按，在父权制的原始社会后期，由子女继承父亲的财产与权力，这是正常现象。但尧却不仅对叛逆的三苗之君加以诛杀，而且不许其后世继位，即所谓“无世在下”，而另择对尧恭顺者为君，以便于尧对三苗的操纵控制。
四、不得就官。《尚书·益稷》载禹自述己功时说：“弼成五服，至于五千，州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功，苗顽弗即工”；注曰：“九州五长，各蹈为有功。惟三苗顽凶，不得就官，善恶分明”。就是说，禹对四方“蛮夷”，均立为“长”，唯独凶顽不恭的三苗，“不得就官”。因为蛮夷酋长本已存在，所谓立“长”，只是承认其既成事实而已，这大概是后世的“宠以爵禄”的意思。所谓“不得就官”，也并非禹剥夺了三苗的酋长地位，只不过不承认其酋长名号或不给予封号罢了。这样，三苗之君就不能利用禹的封号以重其威权，以易于统摄其部属。可见，禹规定三苗“不得就官”，是作为削弱或动摇其统治地位的一种手段。
五、强迫同化。据《吕氏春秋·召教》载：“舜却有苗以更其俗”。舜这样做的目的，在于消除三苗族类的民族意识，便于其驱使和奴役，并防范反抗活动。但是，客观上却有利于三苗族接受较高的华夏族文化。当时，由于三苗与华夏的交往日益频繁，大批三苗族人加入到华夏族的行列中去。这一更俗措施，实际上也起到了加速民族融合进程的作用。
六、怀柔招抚。尧、舜、禹对三苗除采用军事镇摄和强制措施外，并施文德，即后世所谓“恩威并重”。据《尚书·大禹谟》载：舜时，禹率师讨三苗，“三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：‘惟德动天，无远弗届，满招损，谦受益，时乃天道。……’禹拜昌言曰：‘俞。’班师振旅，帝乃诞敷文德舞干羽于两阶。（注：干，[]。羽，翳也。皆舞者所执。修阐文教，舞文舞于宾主阶间，抑武事。）七旬，有苗格（注曰：讨而不服，主讨自来，明御者必有道。）”《战国策·赵策二》、《史记·赵世家》也载：“昔舜舞有苗”。换言之，舜时，用武力未能征服三苗，而施以“文德”、“文教”，则三苗“自来”。又，《韩非子·五蠹》载：“当舜之时，有苗不服，禹将伐之。舜曰：‘不可，止德不厚而进武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服”；《韩诗外传》卷三载：有苗氏不服，“禹请伐之，而舜不许，曰：‘吾喻教犹未竭也。’久喻教，而有苗氏请服。”此二则材料，与《尚书·大禹谟》所载稍有差异。其别在于：首先提出以“德”、“教”感化三苗乾，前说为益，此说为舜。后世中央王朝采取的“怀柔”、“抚纳”、“羁縻”等“御蛮之道”，可溯源于此。
尧、舜、禹上述各种做法，与军事镇压并施，达到了削弱并最终战服三苗的目的。
[1] 本文凡引《尚书》注，均指据传的孔安国注。
[2] 见《国语·楚语》注。
[3] 《尚书·吕刑》孔疏引。
[4] 《史记·五帝本纪》集解引。
[5] 见《汉学堂丛书》辑。
[6] 《尚书·吕刑》疏。
[7] 《国语·楚语》。
[8] 见《术学》卷一。
[9] 田雯：《黔书》卷一。
[10] 《左传·文公十八年》。
[11] 《尚书·吕刑》。
[12] 《史记·五帝本纪》正义引。
[13] 《尚书·大禹谟》。
[14] 引自《太平御览》卷七九。
[15] 《尚书·舜典》孔疏。